Lunes 2 de noviembre

La relevancia política de la esperanza cristiana

Prólogo

El pastor evangélico Martin Niemöller fue uno de los primeros y más tenaces críticos del nazismo y, después de la guerra, fue el promotor de la Confesión de culpabilidad de Stuttgart, verdadero testimonio autocrítico de la Iglesia protestante alemana por su complicidad con los crímenes del régimen nazi. En 1972, mientras Alemania celebraba el cumpleaños número ochenta del destacado pastor, veinte teólogos le rendían tributo en el libro "Libertad cristiana al servicio del hombre".

Entre los participantes en este proyecto se encontraba Jürgen Moltmann, quien aportó su ensayo "La relevancia política de la esperanza cristiana" (1), que reproducimos a continuación. En la línea de la teología de la liberación, Moltmann formula algunos principios que resultan muy pertinentes para la misión de la Iglesia en nuestro tiempo.

Notable es su descripción de la verdadera Iglesia como "comunidad de desiguales", allí donde se encuentra "al 'judío' y a su opuesto 'pagano', al 'griego' y a su opuesto el 'bárbaro', a los 'señores' y a sus opuestos los 'siervos', como proclamaba en su tiempo la comunidad de Corinto. Las Iglesias de razas, de clases, de estado y de pueblos, son heréticas por su estructura. Porque los cristianos existen en conflictos sociales y políticos, respecto a esa nueva comunidad tendrán que defender a los desiguales para la emancipación de los bárbaros, de los esclavos, de las mujeres y de los perjudicados y discriminados socialmente. Sin esta actitud histórica, no se puede realizar el universalismo de su esperanza en orden al nuevo hombre".

Puerta del Rebaño, 2002

I. Religión política y teología de la liberación

1. La esperanza cristiana tiene su fundamento en el recuerdo de Cristo crucificado. Describe su futuro horizonte con los símbolos de "reino de Dios", de "resurrección de los muertos" y de "nuevo cielo y nueva tierra en los que habita la justicia". Su praxis histórica sucede en la justificación de los ateos, en la rehabilitación de los humillados y ofendidos, en la liberación de los que sufren y el consuelo de los moribundos.

2. Cada Estado tiene una "religión política". "Según esto, hay una confesión burguesa de la fe, y la fijación de sus artículos es cosa de la dirección del Estado. Aquí no se trata propiamente de enseñanzas religiosas sino de ideas generales sin cuyo seguimiento no se puede ser ni buen ciudadano ni buen súbdito" (Rousseau, "Contrato social", libro, 4, cap. 8).

Religiones políticas hay en dondequiera que una sociedad se integra con ayuda de símbolos, y una nación o clase representa en historias mitificadas su nacimiento, sus luchas y su destino y, con ello, su autoconciencia. Hay religiones políticas del imperialismo, del patriotismo, del capitalismo y, por desgracia, también del socialismo. Las religiones imperialistas fueron absolutamente monoteístas, las religiones patrióticas son generalmente politeístas, y las socialistas se inclinan a un materialismo panteísta. El capitalismo muestra, por el contrario, formas muy primitivas del fetichismo de la mercancía y del dinero.

3. En el ambiente de la religión imperialista, los primeros cristianos eran considerados como "ateos". Se hicieron culpables de laesae religionis, porque defendieron su ateísmo político no sólo privada sino públicamente. Su fundamento estaba en la fe de que el Jesús políticamente crucificado es el liberador (Mesías) de Dios para todos los hombres. Jesús fue ciertamente condenado por su pueblo y según la ley de Dios como blasfemo; sin embargo, fue crucificado por los romanos en nombre de la Pax Romana. La crucifixión, según el derecho romano, era el castigo para los esclavos escapados y para provocadores contra el Imperio romano. Si Dios ha convertido al crucificado en motivo de libertad para la fe, "lo que el Estado creó para el mayor deshonor, se ha transformado en lo más honroso. Si la cruz se ha convertido en escudo, un escudo cuyo contenido positivo es al mismo tiempo el reino de Dios, todos los lazos políticoreligiosos de la convivencia humana han sido atacados, sacudidos y destruidos en su fundamento" (Hegel, Religionsphilosophie). Por eso, en el seguimiento político del crucificado, los cristianos declararon como ídolos los dioses de las religiones políticas y, o los desarmaron con la negación de la idolatría, o los destronaron destruyendo activamente sus imágenes (2).

4. En la lucha entre la libertad de la fe cristiana y las leyes de la religión política, la que ha triunfado con todo, normalmente en la historia de la Iglesia, es la religión política. Desde las legislaciones de los emperadores Teodosio y Justiniano, el cristianismo se convirtió en religión política del Imperio romano (religio licita). Por lo tanto, las sinagogas judías resultaban "sacrílegas", y las religiones no cristianas como formas de ateísmo. Es verdad que en la marcha de la cristianización de Europa, las iglesias cristianizaron el papel social de las religiones políticas preexistentes; pero al mismo tiempo fueron politizadas en el sentido de la razón estatal. Por eso, existe hoy en día religión política en forma confesional cristiana, católica en España, ortodoxa en Grecia y protestante en la guerra civil del Norte de Irlanda. Existe en forma de "occidente cristiano" en la Comunidad Económica Europea, en forma judeocristiana en la religión civil de Estados Unidos y racialmente en la "civilización cristiana" del predominio blanco en África del Sur. Precisamente mientras las Iglesias establecidas afirman que son políticamente neutrales y que están más allá de los partidos políticos, en la mayoría de los casos cumplen con la mayor exactitud las exigencias de un Estado de integración simbólica, de homogeneización del pueblo y de autoconfirmación.

5. Una teología política consecuente de la cruz lleva al rechazo personal de la religión política establecida y, en lo posible, a la destrucción pública de estos ídolos, tabúes y cepos para los enemigos de una sociedad. Por los mencionados motivos, su crítica de la religión será, al mismo tiempo, crítica de la Iglesia y de la sociedad para destruir los dioses que el hombre por miedo lleva al mundo a través de la Iglesia, la sociedad y el Estado, y propagar la libertad del Hijo del Hombre crucificado. Nadie puede vanagloriarse de haber alejado todos los bacilos religiosos, de haber desarraigado la idolatría y destronado al príncipe de este mundo; pero la Biblia, como el testigo de esta lucha, nos lleva una y otra vez a este conflicto para que distingamos la fe y la religión y nos despidamos de los dioses patricios para seguir a la libertad, al Padre desconocido del nazareno crucificado por aquellos dioses y poderes. La liberación de Jesús consiste en que destruye nuestros ídolos, y su arma es su cruz irreligiosa. Su acción en nosotros consiste en la superación de la angustia y en la libertad de la fe.

II. Iglesia crítica, Iglesia de la liberación

1. Según la dialéctica de la cruz, el futuro de Dios no comienza arriba, en los que dominan, ni en los extremos del progreso, sino abajo, en los débiles, pobres y despreciados (I Cor. 1:26-28). La esperanza de Dios a través del crucificado se ha unido con ellos, de tal modo que discrimina y sabotea toda sociedad autosuficiente que busca su propia homogeneidad. Este conocimiento separa la nueva "teología de la liberación" de la antigua liberal, cuyo fin era la burguesía.

2. El cristianismo no nació como religión nacional o de clase. Por eso, como religión nacional, racial o de clase, supone una traición. El Deus crucifixus es un Dios sin estado ni clase. Pero no por eso es un Dios apolítico. "Tú eres un Dios de los pobres, el refugio de los oprimidos, el apoyo de los débiles, la protección de los abandonados, el salvador de los desesperados", se dice ya en el Antiguo Testamento. Jesús predicó el Reino de Dios a los pobres. Pablo predicó la justicia de Dios a los injustos y desheredados. "Sólo para los pobres el mensaje es alegre (Urs von Balthasar). Es molesto para los ricos y para los que se justifican a sí mismos. Por tanto, la verdad del cristianismo se expresa en "la religión de los oprimidos" (Laternari). La fuerza del cristianismo sale a la luz en la política de su liberación. A lo que se le puede llamar el "carácter subversivo" (Bloch) de la religión cristiana.

3. Según una formulación antigua, la verdadera Iglesia está allá donde esté Cristo. En el Nuevo Testamento encontramos dos series de promesas de su presencia:

a) "El que a vosotros oye, a mí me oye" (Lc. 10:16). El apostolado, los sacramentos y la comunidad de los creyentes hacen presente a Cristo en la historia.
b) "El que los visita, me visita a mí", "lo que habéis hecho a uno de mis hermanos más pequeños, me lo habéis hecho a mí" Mt. 25:31ss). Esto se refiere a los hambrientos, desamparados y encarcelados, según lo cual hay una doble fraternidad de Cristo en el mundo: una es la fraternidad manifiesta de los creyentes, la otra es la fraternidad oculta de los pobres. Por tanto, la comunidad cristiana no está en plena verdad de Cristo en tanto no se represente en ella esta doble fraternidad y no conste de
creyentes y de pobres, esperantes y discriminados, de los que aman y de los que padecen hambre. Después de que la Iglesia durante demasiado tiempo representara parcialmente al Cristo triunfal y se convirtiera en Iglesia dominante, ahora trata de que, por amor al crucificado, se descubra y se reconozca en aquellos que hoy viven en la sombra de la cruz.

4. El principio aristotélico de la amistad dice que por el amor político se une "de igual a igual" y que por eso "entre sastres no se pagan hechuras". También hoy tienden todas las sociedades a la homogeneidad. Los conflictos de religión, de raza y de clase son resueltos por la separación, división, apartheid y ghettos, lo cual comprende también a los débiles, los enfermos, los viejos y los mutilados en nuestras sociedades. Son marginados. Vivimos en sociedades de segregación, mientras que el principio cristiano de la sociedad es el "reconocimiento del otro" en su diferencia. Únicamente como comunidad de desiguales, la Iglesia es verdadera Iglesia de Cristo y sacramento de la esperanza de una nueva humanidad. Entonces se encuentra en ella al "judío" y a su opuesto "pagano", al "griego" y a su opuesto el "bárbaro", a los "señores" y a sus opuestos los "siervos", como proclamaba en su tiempo la comunidad de Corinto. Las Iglesias de razas, de clases, de estado y de pueblos, son heréticas por su estructura. Porque los cristianos existen en conflictos sociales y políticos, respecto a esa nueva comunidad tendrán que defender
a los desiguales para la emancipación de los bárbaros, de los esclavos, de las mujeres y de los perjudicados y discriminados socialmente. Sin esta actitud histórica, no se puede realizar el universalismo de su esperanza en orden al nuevo hombre.

5. De aquí se desprende que las Iglesias cristianas tendrán que desintegrarse de los lazos de las religiones políticas, lo cual se realiza teóricamente mediante la crítica de los ídolos, de tabúes y de autojustificaciones de ideologías políticas y, en la práctica, por la defensa de aquellos que están fuera y que han sido arrojados. Únicamente a condición de que los cristianos se unan con los que para la sociedad dominante son "los otros", pueden atestiguar de manera creíble su liberación de las necesidades religiosas de la sociedad dominante.

6. La libertad crítica de la fe no puede descansar solamente en la buena voluntad de los individuos o de grupos espontáneos.
Necesita instituciones para imponerse. Sólo las instituciones abren a los individuos y a los grupos las esperanzas políticas. Pero las instituciones ¿pueden ser portadoras de crítica y liberación? J. B. Metz ha reflexionado particularmente sobre esta cuestión. Ha exigido una "institución de segundo orden" para esta libertad crítica. Naturalmente, toda institución tiene tendencia al anquilosamiento y a la simple autoproducción. Pero si la iglesia vive del recuerdo de Jesús "condenado por blasfemia" y espera en el reino de Dios, que es más que Iglesia, es de esperar que sea perfectamente consciente de su provisionalidad y que se resista tanto a su propia inclinación como a las tendencias sociales de cerrarse en sí misma. Ella debe concebirse a sí misma excéntricamente como "institución en marcha" y procurar la superación tanto espacial como temporal de sus propias fronteras. Debe institucionalizar su autorreflexión crítica y abrir críticamente siempre hacia adelante sus propias instituciones. Entonces, éstas no influirán de una manera religiosa infantil como descanso de la libertad y del pensamiento, sino como impulso de libertad y como lugar de la libertad para la crítica.

III. La libertad de la esperanza

1. Vista políticamente, la esperanza es una de las fuerzas impulsoras más fuertes; pero, al mismo tiempo, los hombres son seducidos en sus esperanzas de la manera más fácil. Generaciones enteras del movimiento obrero han vivido de la esperanza. Aún hoy, existen naciones donde la esperanza es la única fuerza que hace soportable la vida. Los frentes de liberación anticolonialistas son mantenidos con la esperanza en la independencia y en el respeto de sí mismos. Pero también con locas
esperanzas fue hundido el pueblo alemán por los fascistas alienados. El neocapitalismo moviliza con esperanzas vacías el consumo como se ve por sus reclamos. Por ello, es muy importante la reflexión crítica acerca de la esperanza para que llegue a ser docta spes.

2. Un político no tiene derecho a consolar a los hombres con futuros lejanos, cuando es inquirido por la situación de aquí y ahora. Pero tampoco puede responder con el presente cuando es preguntado por el futuro. Las sociedades que viven de la esperanza están dispuestas a limitar el consumo del presente en favor de las inversiones del futuro. Al revés, donde el presente es consumido a cuenta del futuro, el pueblo ha renunciado a sus esperanzas. Por ejemplo, si consumimos nosotros en nuestra generación todas las reservas de petróleo, naturalmente esto es a costa de las futuras generaciones. Políticamente, es necesario mantener el equilibrio entre el consumo y la inversión en el sentido de una justa política generacional.

3. Se ha hecho usual hoy, política y económicamente, extrapolar el futuro de la dirección de la evolución y de las relaciones del presente. Sin embargo, con ello el futuro planificable y realizable está determinado por los deseos dominantes y por los deseos del presente dominante. En esta comprensión del futuro, el presente domina el futuro y, al revés, el futuro domina al presente. Las relaciones de poder del presente son aplicadas al futuro para, de este modo, salvarlo. El futuro es retenido en la imagen que
de él se hace el presente. Pero "la continuación del presente no hace ningún futuro" (Willy Brandt). La idolatría del futuro que se cultiva en las naciones industriales dominantes no consiste en utopías dogmatizadas o visiones, sino en esta continuación de su presente.

4. Termina el tiempo en el cual se podía planificar el futuro como sencilla continuación de las líneas de evolución del pasado. La juventud se rebela en nuestras naciones porque nuestra continuación del presente no le concede ninguna posibilidad de planear su propio futuro. Las generaciones más antiguas dejan de luchar porque se sienten encarceladas en su calendario de grandes y pequeñas fechas, con las que se elimina todo lo nuevo y sorprendente de su vida. Los pobres pueblos del "tercer mundo" organizan revueltas porque cada vez se sienten más marginados por nuestra evolución al futuro, alienados y engañados por nuestra ayuda al desarrollo. El futuro empieza a ser algo nuevo y se le considera como algo liberador cuando empieza a ser una transformación del presente. Ahora bien, están interesados en una transformación del presente tan sólo aquellos que se sienten frustrados por el sistema presente de vida, porque no participan de la vida y de la libertad. Por eso, esperan del futuro algo distinto de lo que tienen que experimentar ahora.

5. Cuando el presente determina el futuro, hablamos de la extrapolación del futuro con relación al presente. Pero allá donde el futuro debe determinar el presente -como en quienes viven actualmente sufrientes y despojados de sus esperanzas-, hablamos de anticipación del futuro. El pasado se puede narrar desde su comienzo hasta el presente. Todo narrar, como todo contar, empieza desde el principio, mientras que el futuro es comprendido como lo que es, como algo futuro, tan sólo por anticipación
(Rosenzweig). Si se quisiera narrar el futuro por el mero hecho, se le convertiría en pasado. El futuro es experimentado como futuro en la espera. Por eso, lo último debe ser lo primero. Comenzamos con la última esperanza y para ello formulamos las penúltimas esperanzas. Comenzamos con el querer del futuro y, de este modo, llegamos a la elección de los primeros pasos. Buscamos lo esencial y experimentamos sus apariciones como anticipación, como cifra real y apariencia.

6. El mundo no está acabado aún. Todavía hay en él sonrisas y lágrimas. Hablando teológicamente, es una creación abierta, creada para la esperanza. Esto significa filosóficamente: el mundo existe como fenómeno sin haberse realizado en su esencia. La historia del mundo no es un devenir de dentro para fuera, de la esencia al fenómeno, sino, por el contrario, un devenir desde fuera hacia dentro, de los fenómenos hacia la esencia. Es lo que ha de venir, y lo que ha de venir es el Reino de Dios. Aquí, en el Reino, es donde el mundo se hace figura visible, como lo era el kosmos griego regido por el logos. Por eso Pablo en I Cor. 15:28 sustituyó la fórmula estoica del kosmos lleno de dios, por la del Reino que ha de venir. Las creaciones de Dios, se realizan en aquel Reino "donde Dios será todo en todos". Hablando filosóficamente, se realiza la lucha entre ser y no ser en la parusía de la plenitud del ser (Gabriel Marcel).

7. Para la esperanza cristiana, el símbolo del Reino es el símbolo central de la esperanza. De una relación distanciada de creador y criaturas es de donde ha de proceder el habitar del ser de Dios en una creación definitiva, nueva. Por eso, la fe en Dios está unida sustancialmente y no sustitutivamente a la esperanza de la venida de su Reino. La fe acosa la historia con la pregunta de si Dios es Dios y cuándo llegará a serlo totalmente (Käsemann). En lo cual "el Reino" es el símbolo de una esperanza para el mismo Dios y ningún espacio humano de deseo. Señala el futuro de la historia de Dios en el que Dios alcanza sus plenos derechos y su gloria se refleja en todo. La historia de Cristo que en la tierra acaba con la cruz, es comprendida desde la fe como anticipación de esta glorificación de Dios en medio de la miseria de la criatura abandonada por Dios.

8. De esta fe última en el propio futuro de Dios, brota para la fe la esperanza en la justicia y en el shalom para "toda creatura que espera" (Rom. 8:18 ss). En el futuro de Dios encuentra también su cumplimiento, la creación abierta a la historia del sufrimiento y de la muerte. La esperanza cristiana es una esperanza englobante, cósmica, en la re-creación de todas las cosas y relaciones. Por lo mismo, pone en entredicho relaciones injustas y sin paz y busca, en lo posible, anticipar el reino de la justicia y de la paz. El reino de la paz no puede ser realizado en la historia por los hombres. Pero tampoco es una intención pura. Entre realización y simple intención hay anticipaciones en medio de la historia, tanto en experiencia como en acciones.

9. "Yo no quiero caminar con alma redimida por un mundo irredento", decía a los cristianos el filósofo judío de la religión Martín Buber. Muchos cristianos le siguen hoy en esta actitud. Pero, una vez más, hay anticipaciones entre el estado de la irredención y la redención. En tanto que la fe del creyente en la persona de Cristo reconoce al anticipador del futuro de Dios, puede reconocerse a sí mismo también como anticipación de la redención venidera del mundo. De la misma manera en que reconoce en Cristo la representación de Dios en un mundo ateo, y la representación del mundo ateo ante Dios, así también él mismo procurará representar a Dios ante el mundo y el mundo ante Dios. La esperanza cristiana no se separa del destino del mundo. Pero tampoco se agota en él. Ella anticipa el futuro de Dios para el mundo, al mismo tiempo que expresa solidariamente la miseria del mundo ante Dios.

10. La esperanza cristiana une con la esperanza en el futuro de Dios en su reino, la visión de una constitución justa del mundo, en el que no sólo se supere la miseria existente, sino que se recuerde el sufrimiento y la muerte irrevocablemente pasados (Th. Adorno). Es decir, la esperanza cristiana espera no sólo para el futuro en Dios sino para los antepasados y el pasado. Por eso, ella une en sus símbolos el futuro de Dios con el pasado, como en el símbolo de la "resurrección de los muertos por Dios". En este último punto, la esperanza cristiana supera la política de la liberación y se hace trascendente. En tanto los muertos permanecen muertos, esta esperanza no está cumplida y su corazón permanece inquieto. Inmanencia y trascendencia, lucha contra la muerte y los criminales y esperanza para los muertos, en ella forman una unidad. Emancipación y redención se pertenecen íntegramente y no pueden ser separadas.

11. Sin embargo, estos dos aspectos de una única esperanza englobante en los dos últimos siglos fueron fatalmente separados. Los símbolos y ritos de la esperanza de redención que vence al mundo, permanecieron en las iglesias. Las iniciativas de la esperanza que transforma el mundo salieron de las iglesias y se encarnaron en la democracia y el socialismo. En las iglesias quedó la fe en un "Dios sin esperanza", y tanto en la democracia como en el socialismo se movilizó una "esperanza sin Dios". En los diálogos cristiano-marxistas de los últimos años, que quedado claro que ambos lados se encontraban descontentos con este reparto de tareas. Los marxistas empezaron a preguntarse por una trascendencia que no aliena, y los teólogos políticos buscaban una inmanencia de su fe que superara las alienaciones existentes.

Creo que de estos nuevos encuentros se puede desarrollar teóricamente un nuevo concepto de una esperanza englobante y que se llegará prácticamente a una cooperación en los frentes reales de la miseria económica, política y racial del hombre.

Publicado originalmente en "Christliche Freiheit im Dienst am Menschen". Verlag Otto Lembeck, Frankfurt, 1972
Versión española: "Libertad cristiana al servicio del hombre". Editorial DDB, Bilbao, 1980

[tomado de http://www.ecologia-social.org/pdfpensamiento/la%20relevancia%20politica%20de%20la%20esperanza%20cristiana.PDF]

Jürgen Moltmann

Nota: Esta reflexión es un aporte al diálogo entre la fe y la política y no implica ninguna relación del autor con la Coalición Cívica. Para suscribirse al servicio gratuito de reflexiones diarias sobre la política desde la fe, envíe un mensaje en blanco a: elcorazondelapolitica-subscribe@gruposyahoo.com.ar