Introducción
América Latina es una realidad extremadamente vasta y compleja. Bajo ese nombre se agrupa una gran cantidad de países, desde México, pasando por los países de América Central y muchos del Caribe1 hasta Argentina y Chile, incluyendo a todos los demás de América del Sur2.
En el breve tiempo destinado a esta presentación procuraré encontrar elementos y rasgos comunes a ese conglomerado. No es sencillo. Si bien todos los países actuales tiene un largo tiempo de historia común, determinante de sus características actuales, también tienen "prehistorias" distintas, y desarrollos históricos y jurídicos posteriores (a partir del siglo XIX) no siempre coincidentes. Incluso los rasgos comunes son más notables en algunos países que en otros.
Sin embargo, creo que podemos encontrar algunas cuestiones desafíos compartidos en este comienzo del siglo XXI, que permitan dar respuesta al título de esta presentación y estimular el debate posterior.
1. El tránsito de la uniformidad a la pluralidad religiosa.
El elemento común más significativo entre los países de América Latina es el haber sido colonias de España o Portugal, entre el descubrimiento de América por parte de Europa a final del siglo XV, y los comienzos del siglo XIX.
Esa larga etapa fundacional de poco más de tres siglos, otorga a América Latina su unidad cultural, expresada ante todo en la unidad lingüística, única en el mundo. Es la única región del mundo en que se puede atravesar decenas de países a lo largo de decenas de miles de kilómetros, hablando siempre el mismo idioma.
El otro elemento unificador de la cultura latinoamericana es, precisamente, la religión.
La conquista española y portuguesa fue un hecho militar, político, económico, pero también y fundamentalmente religioso. Los reyes de España y Portugal legitimaron jurídicamente la conquista a partir de una decisión del Papa, que les reconoció derechos sobre el territorio americano, con la explícita misión y condición de implantar en ellos la fe católica. La conquista fue, por lo tanto, un acto misional y misionero. La Iglesia Católica acompañó a los conquistadores desde sus primeros viajes, y estableció sus estructuras en América desde el comienzo de esa epopeya3.
La época colonial estuvo caracterizada por tres hechos que repercuten hasta el día de hoy, en la relación entre religión y derecho en la región:
Primero: la (aparente) desaparición de las expresiones religiosas indígenas o de los pueblos americanos, y su reemplazo por la religión católica. Como veremos luego, esa desaparición fue sólo aparente o, mejor dicho, parcial; porque lo que en realidad ocurrió fue la conformación de formas religiosas sincréticas que subsisten hasta hoy y que constituyen un desafío para su encuadre jurídico;
Segundo: el monopolio religioso otorgado a la Iglesia Católica Romana, consecuencia de lo dicho recién, y de la prohibición de establecerse en el Nuevo Mundo a otras expresiones religiosas (en particular, al judaísmo, el Islam y el protestantismo)
Tercero: la estrechísima relación entre la Iglesia Católica y el poder civil, expresada mediante el régimen de "Patronato" por el cual, en la práctica, la autoridad civil tenía en buena medida el gobierno de la Iglesia4, que dependía -jurídica y económicamente- de la Corona5.
La independencia de los países latinoamericanos, a partir de 1810, tuvo motivaciones económicas y políticas, pero no religiosas. Los hombres de la independencia eran todos ellos católicos, muchos formados en universidades católicas y en la teología política de la escuela española del siglo XVI. Si bien los obispos en general fueron contrarios al movimiento independentista, muchos sacerdotes lo apoyaron con entusiasmo e incluso lo encabezaron en distintos lugares. En casi todas las asambleas constituyentes que dieron lugar a los nuevos estados, buena parte de los miembros o diputados eran sacerdotes o religiosos católicos.
Por lo tanto, no es extraño que todos los países latinoamericanos en el momento inicial mantuvieran la confesionalidad católica en sus primeras leyes constitucionales, e incluso la prohibición de otras expresiones religiosas, al menos en público.
Sin embargo, la presencia incipiente de practicantes de otras religiones (especialmente comerciantes, marinos y militares protestantes) y la presión de la potencia dominante de la época (Gran Bretaña), llevó a que a los pocos años comenzara a aceptarse la libertad de culto.
El tránsito de la confesionalidad del Estado con monopolio religioso de la Iglesia Católica, a la neutralidad religiosa del Estado con admisión de la pluralidad (pero sin igualdad) religiosa, dominó la segunda parte del siglo XIX y la primera parte del siglo XX. Ello ocurrió precisamente en una época en que la Iglesia Católica fue especialmente contraria a la libertad religiosa, en coincidencia con los fuertes ataques que sufrió, en Europa pero también en América, por parte del liberalismo anticlerical y la masonería.
El primer desafío de la libertad religiosa en América Latina, es entonces completar este tránsito desde la uniformidad religiosa hasta la pluralidad religiosa hoy existente, brindándole un adecuado reconocimiento y andamiaje jurídico a esa pluralidad.
En concreto, se trata de pasar de la "libertad sin igualdad" (que es el estadio en el que hoy se encuentran todos los países latinoamericanos)
En todos los países latinoamericanos la religión católica sigue siendo ampliamente mayoritaria, aunque con una diversidad interna y unas características distintivas sobre las que luego volveré. Pero en ninguno de esos países la Iglesia Católica tiene ya el monopolio religioso. La diversidad religiosa es más notable en unos países que en otros. En general, y a pesar de la falta de estadísticas confiables, podría pensarse que el catolicismo todavía es la religión de aproximadamente un setena y cinco por ciento (75 %) de los latinoamericanos.
La primera minoría, que además es la que más crece, es la formada por las iglesias evangélicas. Y dentro de ellas, las iglesias pentecostales y neopentecostales6. Algunas, fruto de misiones extranjeras; pero otras nacidas en el propio suelo latinoamericano7.
La principal dificultad que presenta esta primera minoría, es su enorme fragmentación. Se trata de una multitud de iglesias, de muy distinto tamaño, y que responden a distintos modelos eclesiales: algunas tienen estructuras centralizadas, pero otras tienen forma congregacional, con muchas comunidades independientes entre sí). Además, las iglesias evangélicas están sujetas a un permanente proceso de división y aparición de nuevas iglesias, muchas de ellas con escasa densidad teológica y capacidad organizativa institucional8.
Para los Estados, es un serio desafío dar un cauce legal a este movimiento tan lleno de vitalidad, donde se mezclan expresiones religiosas sinceras y serias, con aventuras o empresas personales. El primer desafío es encontrar a los interlocutores con quienes dialogar. El segundo, vinculado al anterior, es definir a quién se va a reconocer como iglesia, comunidad o institución religiosa, de qué modo, con qué requisitos y con qué alcance9.
Además, a las iglesias evangélicas se suman otras muchas expresiones religiosas, con sus propias necesidades, demandas y estructuras. Desde las comunidades judías e islámicas, en general pequeñas pero importantes cualitativamente en algunos países, hasta grupos religiosos del más diverso origen10, incluyendo expresiones religiosas autóctonas a las que luego me referiré.
Asistimos a un movimiento complejo e inconcluso en esta materia, que debe lidiar a un tiempo con las exigencias a veces urgentes pero inorgánicas de las minorías, y con las resistencias explícitas o sordas de la Iglesia mayoritaria, que muchas veces percibe la pérdida de su antiguo monopolio religioso asistido por el Estado como una agresión injusta (a veces con razón, porque efectivamente sufre agresiones, de parte de los gobiernos o de grupos minoritarios)
Hoy día todas las constituciones latinoamericanas reconocen con mayor o menor extensión la libertad religiosa. Las dificultades suelen hallarse en el nivel de la legislación o de las decisiones administrativas de aplicación de las leyes.
Algunos países, como Colombia o Chile12, han dictado leyes específicas para el reconocimiento de la personalidad jurídica de las iglesias o confesiones religiosas. También México, aunque partiendo de otra situación inicial, que hace a esta ley bastante más restrictiva que las otras, pero más generosa que el marco jurídico anterior13. Otros países, en cambio, no han logrado hasta ahora darse esa legislación14, y muchos ni siquiera lo han intentado.
Por cierto, el reconocimiento de la personalidad jurídica de las confesiones religiosas no es más que el primer paso en orden a dotarlas de un marco jurídico apropiado para su desenvolvimiento. Luego, es necesario adaptar toda la legislación y la praxis administrativa, a la nueva realidad de la pluralidad religiosa15.
2. Algo propio de AL: la reaparición de la religiosidad indígena y su inserción en el marco jurídico de los estados nacionales.
El segundo gran desafío en América Latina es el diseño de un marco jurídico apropiado para las formas de religiosidad propias del continente.
Nuevamente debemos volver atrás en la historia.
Los pueblos originarios de América Latina, cuando se produjo la conquista española y portuguesa tenían muy distintos grados de desarrollo. Junto a las civilizaciones avanzadas y refinadas de los mayas, los aztecas y los incas, en grandes extensiones del continente vivían tribus nómadas, prácticamente en la edad de piedra. Pero todos ellos, con distinto grado de desarrollo, tenían una religiosidad y un conjunto de creencias propio y original. Esos pueblos indígenas eran -en general- politeístas (o panteístas), con una fuerte identificació
La implantación del cristianismo produjo un ocultamiento de las formas religiosas indígenas, normalmente mediante su sustitución por formas sincréticas. Las antiguas divinidades fueron identificadas con personajes del rico santoral católico, el ancestral culto a los muertos adquirió formas cristianas, los lugares sagrados fueron recubiertos por templos de la nueva religión, donde se seguía rindiendo culto mediante ritos que mezclaban lo viejo y lo nuevo.
En el área de los Andes, la religiosidad popular se expresó y se expresa mediante hermandades o cofradías que sólo en apariencia reproducen las formas europeas, pero en su interior albergan identidades tribales o formas religiosas antiguas.
En otras amplias zonas, el sincretismo se hizo más complejo todavía al mezclarse el catolicismo, elementos indígenas, y las religiones panteístas y animistas de los esclavos africanos, que dieron lugar a expresiones religiosas nuevas: los cultos afroamericanos (la santería o el vudú en el Caribe, los cultos umbanda, quimbanda o candomblé en Brasil y otros lugares del sur de América, etcétera).
Las religiones indígenas, en su forma pura y en su forma sincrética con elementos o apariencias cristianas, permanecieron invisibles para el derecho durante siglos. Pero en los últimos tiempos, se ha producido un despertar y una reivindicació
El hecho mismo de reconocer y dar lugar a los ordenamientos e instituciones jurídicas propias de los pueblos originarios, como un ordenamiento jurídico paralelo al Estado de Derecho de cuño occidental que rige en todos los países latinoamericanos, es en sí mismo dificultoso. El elemento religioso lo hace aún más complejo, por cuanto no es sencillo distinguir lo auténtico de lo inventado, lo propio de lo adquirido, lo tribal y cultural de lo específicamente religioso.
En los últimos años, las constituciones de varios países han dado lugar al reconocimiento de la institucionalidad propia de los pueblos originarios, en algunos casos incluyendo expresamente la mención a sus expresiones religiosas. Los casos más recientes y notables son los de Ecuador18 y Bolivia19, pero también el tema se ha introducido en la constitución y las leyes de la Argentina20, por ejemplo.
Entre los varios problemas que solamente menciono, y que están pendientes de estudio y solución, algunos son acuciantes.
¿Es posible reconocer a las formas religiosas indígenas como religiones autónomas con una institucionalidad propia, cuando en sí mismas carecen muchas veces de esa institucionalidad, y de elementos que en la mentalidad occidental se consideran esenciales de una iglesia o comunidad religiosa?
¿Cómo reconocer y dar protección a formas del catolicismo popular que pueden entrar en conflicto con la Iglesia Católica institucional, sin lastimar la legítima autonomía de la Iglesia por una parta, ni las identidades de los pueblos que han asumido esas formas por la otra21?
Por otra parte, algunos estudiosos señalan nuevos problemas que se presentan por el simultáneo fortalecimiento de las formas de religiosidad indígena o las formas sincréticas por un lado, y la irrupción de grupos evangélicos fuertemente proselitistas por otro lado.
El catolicismo siempre convivió pacíficamente con esas expresiones de religiosidad popular, e incluso con las formas sincréticas. En Brasil, por ejemplo, las personas pasan de las ceremonias católicas a las ceremonias de Umbanda o Candomblé con la mayor naturalidad, ejerciendo una suerte de "doble pertenencia"
Algo semejante ocurre en los pueblos indígenas que han adoptado como parte de su identidad comunitaria alguna devoción católica, con sus fiestas y ceremonias, y que se ven desafiados por la conversión de algunos de sus miembros a alguna iglesia evangélica. Cuando ello ocurre, y los conversos se excluyen de las fiestas patronales, no solamente dejan de participar de ritos religiosos, sino que se excluyen también de los momentos centrales de la vida comunitaria, lo que genera conflictos y tensiones, como se ha visto en México22 y en otros lugares.
América Latina se caracterizó siempre por la inexistencia de conflictos de religión, entendidos como conflictos "entre" grupos religiosos23.
Ciertamente, alguien podría caracterizar a la conquista hispano portuguesa como un conflicto de este tipo, pero es bastante evidente que fue un fenómeno bastante más amplio. A partir de entonces, lo que caracterizó a la región fue la buena convivencia religiosa, que en algunos países de gran inmigración (como pueden ser la Argentina o Uruguay) es verdaderamente ejemplar.
La convivencia entre la religiosidad indígena y el catolicismo, como ya se dijo, terminó encontrando cauces adecuados; lo mismo que con las expresiones religiosas originadas en la forzada inmigración de los esclavos africanos.
Por eso mismo, la posibilidad de que una mayor radicalidad o intolerancia de ciertas expresiones religiosas nuevas en la región (como algunas formas de cristianismo evangélico) altere ese equilibrio, resulta preocupante y digno de atención. Del mismo modo, que el trasplante a la región de conflictos religiosos lejanos, como puede ser el de Medio Oriente24.
3. El paso del laicismo ideológico y práctico a la laicidad positiva
El tercer desafío en América Latina consiste en hallar el lugar exacto de lo religioso en la esfera pública.
Todos los países de América Latina vivieron al final del siglo XIX un fuerte embate del laicismo liberal contra la Iglesia Católica, que por ese entonces era la única expresión religiosa relevante en el continente. Esos ataques se repitieron con llamativa coincidencia en casi todos los países, en torno de los mismos temas.
Uno de ellos fue la educación, con la exclusión de la enseñanza religiosa de las escuelas, y la estatización de la enseñanza universitaria. A pesar de ello, la Iglesia Católica ha conservado un rol muy importante en la enseñanza pública, por la insuficiencia de la educación gestionada por el Estado.
Otro fue la familia, con la imposición del matrimonio civil obligatorio y la apropiación por parte del Estado del registro del estado civil o de los cementerios. Solamente Colombia y República Dominicana, gracias a sendos concordatos con la Santa Sede, mantuvieron la validez civil del matrimonio religioso católico. En los últimos años, sin embargo, Brasil y Chile han modificado su legislación permitiendo la celebración religiosa del matrimonio con validez civil, y Colombia lo ha extendido a otras religiones distintas de la católica25.
Un tercero fue el económico: el Estado se apropió de muchos bienes de la Iglesia, y privó a ella de muchos de sus ingresos, por lo que en muchos países la Iglesia Católica ha sido, y es, económicamente pobre y paradójicamente dependiente de ayudas estatales.
Estas reformas liberales fueron más profundas y exitosas en algunos países, como México, Uruguay o la Argentina, y más moderadas en otros, como Bolivia o Perú. En algunos casos dieron lugar a enfrentamientos violentos, como ocurrió en Colombia o México, y en otros se dieron de manera pacífica, y aún de común acuerdo con la Iglesia, como en Chile.
Sin embargo, "lo religioso" mantuvo una importante presencia en el ámbito público, a veces con sustento en las leyes y otras veces por mera tradición. La pretensión liberal de reducir la religión al ámbito estrictamente privado, en general chocó con la fuerza de las costumbres.
Hoy en día, varios factores confluyen para demandar una nueva definición del lugar de la religión en el ámbito público:
Por una parte, una nueva efervescencia religiosa, con la presencia de múltiples actores religiosos que reclaman hacer oír su voz. Ya no se trata sólo de la Iglesia Católica, sino también de otras expresiones religiosas, y aún de las comunidades indígenas que reclaman también una identidad religiosa. La existencia de partidos políticos o bloques parlamentarios que se identifican como "evangélicos"
Por otra parte, la resistencia de viejas y nuevas expresiones del laicismo a esta renovada expresividad religiosa, que levanta nuevamente las banderas de la separación de la Iglesia (hoy diríamos, de la religión) y el Estado27, y pretende arrinconar a la religión en la esfera privada.
En los últimos veinticinco años, luego de una larga etapa caracterizada por la presencia de dictaduras militares y gobiernos autoritarios en casi todos los países de América Latina, el continente vive una inédita etapa de democracia simultánea en todos los países28.
En este contexto, las iglesias y confesiones religiosas (ya no sólo la Iglesia Católica, aunque ella en primer lugar por razones bastante evidentes), reclaman el derecho de hacer oír su voz en los debates públicos. Especialmente en los temas que afectan más directamente a cuestiones morales, pero también en la defensa de los más pobres y excluidos, en un continente donde la desigualdad social sigue siendo escandalosa.
Precisamente en materia de políticas sociales, los grupos religiosos tienen un papel muy importante, ya que en muchísimos lugares cumplen una tarea de promoción y desarrollo social que el Estado no realiza. En muchos países, buena parte de la educación, la asistencia sanitaria, e incluso las políticas de desarrollo social, son ejecutadas por la Iglesia Católica, y en menor medida por otras comunidades religiosas. Esa es una de las explicaciones de por qué la Iglesia normalmente es la institución con más prestigio social, o al menos una de las más reconocidas, superando en mucho a los partidos políticos, los sindicatos o las empresas.
Esta realidad requiere la articulación jurídica de formas de cooperación entre el Estado y las instituciones religiosas, que no siempre es fácil de alcanzar.
En lo estrictamente jurídico político, hay que decir que varias constituciones latinoamericanas prohíben la participación política directa de los ministros de culto o lideres religiosos29. Sin embargo, ese fenómeno se da con cierta frecuencia. Posiblemente el caso reciente más destacado es el de Fernando Lugo, presidente del Paraguay, y hasta poco antes obispo católico en ese país.
Finalmente, como parte de este desafío de encontrar el lugar preciso de lo religioso en la vida pública, es necesario prestar atención a un rol muy destacado que en América Latina acostumbra cumplir la Iglesia Católica30: el de mediador en los conflictos sociales y políticos, como consecuencia del gran prestigio que conserva, ya mencionado.
Es frecuente que ante el fracaso de las instituciones políticas, o de crisis institucionales lamentablemente frecuentes en el continente, en situaciones de conflicto sea la Iglesia la llamada a mediar para el logro de acuerdos mínimos y para conservar la paz social. Los ejemplos podrían multiplicarse, desde la intervención de la Iglesia en el conflicto entre el Estado y la guerrilla en Colombia hasta su mediación en los graves conflictos sociales de la Argentina en el año 2001, pasando por muchos otros casos en distintos países31.
4. El reconocimiento pleno de la libertad religiosa: de lo institucional a los derechos humanos
El cuarto desafío en América Latina es la plena aceptación de la libertad religiosa como un derecho humano fundamental, y la consecuente aceptación de las consecuencias prácticas de esa definición.
Tal como se dijo antes, el primer siglo de independencia de los países latinoamericanos, o algo más, estuvo marcado por los conflictos institucionales entre la Iglesia (Católica) y el Estado, y la lucha por espacios de poder entre ambas instituciones.
A partir de la mitad del siglo XX, con el desarrollo creciente del derecho internacional de los derechos humanos, el eje de la discusión comenzó a cambiar. La discusión ya no es acerca de la libertad "de la iglesia", sino de los derechos de las personas a partir de su propia libertad religiosa.
Todos los países latinoamericanos han firmado los principales tratados internacionales de derechos humanos, tanto globales, como del ámbito interamericano. En América, la convención más importante es el Pacto de San José de Costa Rica, del año 1969, que reconoce y garantiza muy ampliamente el derecho a la libertad religiosa, y crea los órganos y tribunales internacionales llamados a aplicar la convención.
Un desafío muy importante para América Latina, pero que trasciende a la región porque necesariamente incluye a los Estados Unidos y Canadá, es la consolidación del sistema jurisdiccional de protección de los derechos humanos, incluida la libertad religiosa. El sistema interamericano protege de modo desigual los derechos humanos, porque no todos los países han aceptado la competencia de los órganos de aplicación de la Convención Americana (el Pacto de San José de Costa Rica), es decir, la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) y la Corte Interamericana; mientras que otros ni siquiera han ratificado la Convención, comenzando por los Estados Unidos32. Los órganos jurisdiccionales de protección de la libertad religiosa carecen del presupuesto necesario, y padecen además de una enorme sobrecarga de trabajo que impide su eficiencia.
Los instrumentos internacionales vigentes33 proporcionan una genérica protección a la libertad religiosa, que podría ser completada y mejorada mediante un instrumento específico que desarrolle la garantía a los derechos individuales y colectivos que derivan de ella34. Sin embargo, la jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos ha sido escasa en esta matera específica35.
Esta nueva perspectiva, que consiste en ver el problema no como una cuestión de "libertad de la Iglesia" para cumplir su misión, sino como libertad de las personas (y de las comunidades y grupos religiosos) para practicar la religión entendida como uno de los derechos humanos fundamentales, lleva lentamente a modificar tanto la legislación interna, como los criterios de los jueces para resolver los casos que se presentan.
Varias de las constituciones más recientes de países latinoamericanos, han adoptado esta perspectiva incluyendo en las declaraciones de derechos, la garantía de la libertad religiosa, con el lenguaje propio de los tratados internacionales de los derechos humanos, abandonando las formulaciones antiguas que únicamente hacían referencia a la "libertad de culto"36.
En otros casos, a los tratados internacionales en la materia se les ha reconocido jerarquía constitucional, de manera que complementan los textos constitucionales y pueden ser aplicados directamente por los tribunales, e invocados por las personas como fuente de sus derechos37.
Esta nueva perspectiva se va trasladando lentamente a la legislación interna, como muestran algunas leyes nacionales, como la de Colombia38 o las proyectadas en otros países, o leyes provinciales en algunos otros países que tienen estructura federal39.
Ahora bien: este modo de encarar las relaciones entre la religión y el derecho, provoca también la multiplicació
El derecho a la objeción de conciencia, su reconocimiento y su puesta en práctica, es la nueva frontera en nuestra materia, sobre todo en países como los latinoamericanos que reconocen una larga tradición autoritaria.
El tratamiento del derecho a la objeción de conciencia es muy dispar en América Latina40. En un extremo, hay países que lo desconocen e impiden su ejercicio, sea en sus propias constituciones (como es el caso de Venezuela41)
En otros casos, el derecho es reconocido pero condicionado al cumplimiento de una prestación alternativa o sustitoria que haya fijado la ley, como ocurre en Brasil (Art. 5.VIII de la Constitución)
En el otro extremo, otros países lo reconocen muy ampliamente en la Constitución, como es el caso de Ecuador44 o Paraguay45, o en las leyes y en las decisiones judiciales, como es el caso de la Argentina46. En este país, el derecho subjetivo a la objeción de conciencia ha sido reconocido en muy diversas situaciones por los tribunales47, pero también en muchas normas legales, tanto federales como de las provincias48.
La multiplicació
Este nuevo campo de conflicto responde a varias explicaciones, y merece varias advertencias.
En primer lugar, es notorio que la Iglesia Católica es en América Latina, como en otros lugares, la principal defensora de lo que podríamos llamar la "moral tradicional"
En segundo lugar, es notable que la Iglesia Católica (más que las iglesias evangélicas) insiste en que su oposición a la difusión del aborto, la reproducción asistida, la legalización de "matrimonios" homosexuales, la eutanasia y otras cuestiones semejantes, no está fundada en razones religiosas sino filosóficas o de derecho natural. Pero lo cierto es que quien aparece como principal opositora a esas políticas públicas es la Iglesia, y que en el debate público se traen a colación argumentos de tipo teológico o religioso.
En tercer lugar, es notorio que en América Latina el avance de las políticas tendientes a la legalización y promoción del aborto, el control de la natalidad, la legalización de la eutanasia, la aceptación del "matrimonio" homosexual y la adopción de menores por parte de homosexuales, y otras, obedece a una fuerte e insistente presión de organismos internacionales y de países desarrollados. Esas políticas encuentran ejecutores y defensores locales, pero también muchas personas que no las comparten y las resisten. Es por ese motivo que sus promotores se ven obligados a admitir, por lo menos, el derecho a la objeción de conciencia como forma de aplacar las resistencias que esas políticas despiertan.
El debate sobre estas cuestiones está abierto en todos los países de la región. Uno de los episodios más resonantes que se ha dado últimamente, fue la aprobación de una ley de despenalizació
5. Un desafío académico: la construcción del Derecho Eclesiástico del Estado.
Hasta aquí he tratado de resumir los principales desafíos actuales de la delicada relación entre el derecho y la religión en América Latina, desde el punto de vista de los estados y, en alguna medida, de las iglesias y comunidades religiosas.
Hay sin embargo otro desafío específico para los académicos y estudiosos de estas cuestiones, que en América Latina podemos definir como "construir el barco y navegar al mismo tiempo".
Luego de más de un siglo de laicismo en las universidades latinoamericanas, el estudio sistemático de lo que en muchos países de Europa se conoce como Derecho Eclesiástico del Estado es prácticamente desconocido51. Solamente en los últimos años y en algunas universidades, con ese o con otro nombre, comienzan a realizarse estudios sistemáticos sobre Derecho y Religión. No es que la materia no exista, sino que la asignatura académica no está presente en general en los planes de estudio.
No puedo dejar de hacer referencia aquí, aunque tenga un involucramiento personal en él, la labor que desde hace diez años realiza el Consorcio Latinoamericano de Libertad Religiosa, que reúne a un grupo entusiasta de profesores y estudiosos de esta materia, y que ha permitido multiplicar los encuentros académicos y las publicaciones52.
Desde la perspectiva del Consorcio (al que represento) y de los estudiosos latinoamericanos, la creación del ICLARS es sumamente auspiciosa y positiva. Esperamos que sea el lugar y la herramienta que nos permita tanto traer el aporte específico latinoamericano como intercambiar experiencias y conocimientos con estudiosos de todo el mundo, en torno de cuestiones que más allá de las particularidades nacionales o regionales, se refieren a derechos fundamentales profundamente enraizados en la común dignidad de la persona humana.
Muchas gracias
Notas:
1 Aunque se excluya del conjunto a los pequeños países insulares de habla inglesa, francesa u holandesa, debería incluirse en el conjunto a otros como Cuba, Santo Domingo, República Dominicana. América Latina tiene más de veinte millones de kilómetros cuadrados, con más de quinientos millones de habitantes.
2 Normalmente se excluyen, y así haremos en esta oportunidad, a las tres Guayanas: Guyana (de habla inglesa), Surinam (holandesa) y la Guayana Francesa; y en América Central a Belice, pero naturalmente se incluye con gran peso propio a Brasil, ex colonia portuguesa, además de todos los países que fueron colonia española: Argentina, Chile, Uruguay, Paraguay, Bolivia, Perú, Ecuador, Venezuela, Colombia, Panamá, El Salvador, Costa Rica, Guatemala, Honduras, Nicaragua, y como ya se ha dicho, México (que geográficamente forma parte de América del Norte) y los países insulares del Caribe ya mencionados.
3 Esta activa participación de la Iglesia acompañando la conquista, dio lugar más tarde a la "leyenda negra", que atribuyó a la misma Iglesia toda clase de abusos cometidos por los conquistadores. Con todos los matices que requiere el análisis de un proceso histórico muy complejo, y con la advertencia fundamental de que los juicios de valor no pueden hacerse anacrónicamente sino teniendo en cuenta la realidad y los valores imperantes en cada época, puede de todos modos afirmarse que la obra de la Iglesia fue fundamentalmente benéfica y favorable a la defensa de los derechos de los indios, no obstante los abusos que puedan haberse cometido.
4 Esto se debió a que para lograr el objetivo de la evangelizació
5 La Iglesia cedió a la Corona la recaudación de los diezmos, que eran sus principales ingresos, y así perdió su libertad: Bula Eximiae Devotionis Sinceritas, de Alejandro VI, de 1501. VerCASTILLO ILLINGWORTH, Santiago, "La Iglesia y la revolución liberal", Banco Central de Ecuador, Quito, 1995, p.42. También SALINAS ARANEDA, Carlos, "Lecciones de derecho eclesiástico del Estado de Chile", Ediciones Universitarias, Valparaíso, 2004, p.51.
6 Las iglesias protestantes históricas, incluida la comunión anglicana, que fueron las primeras en establecerse a partir de la década de 1820, hoy son poco significativas numéricamente en casi toda América Latina, aunque tienen una presencia cultural activa en muchos lugares. En general, tienen un fuerte compromiso con el movimiento por los derechos humanos y las ideas "progresistas"
7 El caso actual más notable es el de la Iglesia Universal del Reino de Dios, originada en Brasil y expandida a toda América y a lugares de Europa y Asia. Es una organización "neopentecostal" que incluye elementos cristianos y otros de tipo mágico (es conocida por su lema "pare de sufrir"), que generan el rechazo de las demás iglesias evangélicas, renuentes a reconocerla como una de ellas. Otro elemento de conflicto es su manejo económico, muy cuestionado por muchos.
8 Para el caso concreto de la República Argentina, puede verse una historia documentada desde la perspectiva protestante de la presencia de las iglesias evangélicas, en CANCLINI, Arnoldo, "400 años de protestantismo argentino", Ed. Facultad Internacional de Educación Teológica, Buenos Aires, 2004 (484 p.). Una perspectiva crítica de la actualidad de estas iglesias, en SESELOVSKY, Alejandro, "Cristo, llame ya! Crónicas de la avanzada evangélica en la Argentina", Ed. Norma, Buenos Aires, 2005 (239 p.).
9 He tratado este tema más extensamente en NAVARRO FLORIA, Juan G., "El reconocimiento jurídico de las iglesias, comunidades y entidades religiosas", en "Actualidad y retos del Derecho Eclesiástico del Estado en Latinoamérica"
10 Podemos incluir desde las iglesias ortodoxas y antiguas iglesias orientales, hasta grupos budistas o hinduistas, sincréticos, neo-cristianos (como los Testigos de Jehová, acaso la confesión religiosa individualmente más numerosa en varios países, o los mormones), etcétera.
11 Hay que reconocer sin embargo un creciente esfuerzo por distinguir las situaciones. En el documento final de la Vª Conferencia del Episcopado Latinoamericano reunida en Aparecida, Brasil, en mayo de 2007, además de una importante valoración del diálogo ecuménico e interreligioso, se dice: "Dentro del nuevo pluralismo religioso en nuestro continente, no se ha diferenciado suficientemente a los creyentes que pertenecen a otras iglesias o comunidades eclesiales, tanto por su doctrina como por sus actitudes, de los que forman parte de la gran diversidad de grupos cristianos (incluso pseudocristianos) que se han instalado entre nosotros, ya que no es adecuado englobar a todos en una sola categoría de análisis. Muchas veces no es fácil el diálogo ecuménico con grupos cristianos que atacan a la Iglesia Católica con insistencia" (# 100).
12 Ley 19.638. Ver CELIS BRUNET, Ana María, "Reconocimiento jurídico de las asociaciones religiosas o iglesias y su relación con el Estado en la República de Chile", en "Actualidad y retos del Derecho Eclesiástico del Estado en Latinoamérica"
13 Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público del 15 de julio de 1992, reglamentada por Decreto del 6 de noviembre de 2003.
14 Diversos proyectos de ley han fracasado en los últimos años en Perú o en la Argentina, por ejemplo. Sobre el caso argentino, ver entre otros NAVARRO FLORIA, Juan G., "La libertad religiosa en la Argentina: aportes para una legislación", CALIR, Buenos Aires, 2003; ídem, "Un nuevo proyecto de ley de libertad religiosa", EDLA 2001, bol.19 (9/11/01); ídem, "Algunas cuestiones actuales de Derecho Eclesiástico Argentino", en Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado, vol. XXI (2005), Madrid, 2005, pp. 301-325.
15 Por ejemplo, es frecuente que existan capellanes católicos en las fuerzas armadas, los hospitales y las cárceles, pero es necesario prever la asistencia religiosa por parte de las otras confesiones religiosas, allí donde sea necesario. Donde hay enseñanza de la religión en las escuelas públicas (como en Perú o Chile) o reconocimiento de los efectos civiles del matrimonio religioso (como en Brasil, Colombia o Chile), es necesario prever también los distintos casos. Y así podríamos continuar.
16 Entre sus prácticas religiosas eran frecuentes muchas claramente inaceptables para la sensibilidad y el orden público actuales, como los sacrificios humanos.
17 La Iglesia Católica lo ha reconocido en la ya citada conferencia de Aparecida: "Los indígenas y afroamericanos emergen ahora en la sociedad y en la Iglesia. Este es un kairós para profundizar el encuentro de la Iglesia con estos sectores humanos que reclaman el reconocimiento pleno de sus derechos individuales y colectivos, ser tomados en cuenta en la catolicidad con su cosmovisión, sus valores y sus identidades particulares, para vivir un nuevo Pentecostés eclesial." (# 91).
18 La constitución de Ecuador de 2008, entre otras disposiciones dice que "Se reconocen y garantizarán a las comunas, comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas, de conformidad con la Constitución y con los pactos, convenios, declaraciones y demás instrumentos internacionales de derechos humanos, los siguientes derechos colectivos: […] 16. Recuperar, promover y proteger los lugares rituales y sagrados, plantas, animales, minerales y ecosistemas dentro de sus territorios" (art.58); además de contener diversas disposiciones acerca de la educación intercultural y la no discriminació
19 La constitución de Bolivia en curso de aprobación define como "nación y pueblo indígena originario campesino toda la colectividad humana que comparte identidad cultural, idioma, tradición histórica, instituciones, territorialidad y cosmovisión, cuya existencia es anterior a la invasión colonial española" (art.30), a los que reconoce el derecho "A su identidad cultural, creencia religiosa, espiritualidades, prácticas y costumbres, y a su propia cosmovisión" y "A la protección de sus lugares sagrados" (incisos 2 y 7).
20 La constitución argentina de 1853 mandaba al Congreso promover la "conversión de los indios al catolicismo" (art.67 inc.15). Esa norma fue modificada en 1994 por pedido de la propia Iglesia Católica, que la consideró contraria a la dignidad de los indígenas y de la propia Iglesia, cambiándola por otra que dispone que el Congreso debe "Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer la personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los afecten… (art.75 inc.22).Como se advierte, no hay referencia directa a la religión indígena, que entre las comunidades existentes en la Argentina no tiene una identidad definida, no obstante lo cual algunas provincias le han dado un incipiente reconocimiento. Así, en Misiones se reconoció "al Consejo de Ancianos Arandú y Guías Espirituales como institución representativa de la cultura y religiosidad de la nación mbya guaraní" (Decreto 917/2003, BO 28/7/03).
21 En muchas regiones de América Latina se han desarrollado devociones y formas de religiosidad con un origen católico, mezcladas con elementos indígenas previos, y que han adquirido vida propia ante la ausencia o gran lejanía de la Iglesia y sus sacerdotes. Hoy día es difícil distinguir lo auténticamente católico, de lo cultural, en esas expresiones.
22 Particularmente en el estado de Chiapas, uno de los de mayor pobreza y población indígena del país.
23 Por cierto, muchos de los conflictos internos vividos en los países latinoamericanos han tenido un elemento religioso importante, pero como enfrentamiento entre distintas versiones o concreciones del catolicismo dominante. Así por ejemplo, las dictaduras militares que gobernaron buena parte de América Latina durante el siglo XX se autojustificaban en la defensa de los "valores occidentales y cristianos" frente al comunismo (con el explícito acompañamiento y bendición de muchos obispos y sacerdotes), mientras que muchos grupos guerrilleros se originaron o se justificaron en la "teología de la liberación" (el caso del padre Camilo Torres, en Colombia, es emblemático). Así es como aparecen "mártires" como el arzobispo Oscar Romero o Ignacio Ellacuría y sus compañeros jesuitas de la Universidad Católica en El Salvador, o el obispo Angelelli en la Argentina, asesinados por militares que se identificaban a sí mismos como católicos. Estos enfrentamientos "entre católicos" explícitamente identificados como tales, ocurren desde las guerras de la independencia.
24 En la Argentina, el país con la mayor comunidad judía de América Latina y una de las mayores del mundo, la convivencia de judíos y musulmanes fue siempre ejemplar. Sin embargo, en la década de 1990 dos crueles atentados contra la embajada de Israel en Buenos Aires, y contra la mutual judía de Buenos Aires (AMIA), con decenas de muertos, hicieron presente de modo inesperado y violento el conflicto de Medio Oriente en la región.
25 Sobre las vinculaciones entre matrimonio civil y matrimonio religioso en América Latina, ver CELIS BRUNET, Ana María y DOMÍNGUEZ HIDALGO, Carmen, "Celebración del matrimonio en Latinoamérica desde la perspectiva de la Libertad Religiosa", en http://www.libertad
26 Donde este fenómeno ha sido más notable es en Brasil, pero de modo incipiente ocurre también en Perú, Colombia, la Argentina y países de América Central.
27 Por poner un ejemplo: en la ciudad de Mar del Plata (Argentina), los días 6, 7 y 8 de Diciembre de 2008, se reunió un "Congreso de Ateísmo", que reunió a numerosos representantes de grupos de agnósticos o ateos preocupados por la creciente influencia de la religión en la vida pública-
28 Con sus más y sus menos, con sobresaltos a veces, todos los países de la región a excepción de Cuba, tienen desde hace al menos veinte años gobiernos elegidos democráticamente; y existen acuerdos políticos vigentes de defensa de la democracia que impiden el reconocimiento de gobiernos no democráticos por parte de los demás estados.
29 Entre otras: la nueva constitución de Bolivia, art. 239; Guatemala (art.186, limitado al cargo de Presidente o vice); Honduras (art.77); México (art.130, que hasta la reforma de 1992 les prohibía a los ministros de culto incluso el derecho al voto); Panamá (art.42); Paraguay (art. 197 y 235).
30 En los últimos años y en algunos lugares, como la Argentina, otros grupos religiosos acompañan a veces esta tarea.
31 Estos ejemplos se refieren a tareas de mediación dentro de un país, pero podríamos también mencionar la mediación entre países, cuyo ejemplo más destacado fue la mediación entre Argentina y Chile que realizó el papa Juan Pablo II a partir de la Navidad de 1978 –cuando la guerra entre ambos países prácticamente había comenzado- y culminó con un tratado de amistad en 1984, puesto expresamente bajo el amparo moral de la Santa Sede.
32 Tampoco Canadá, Cuba, y la mayor parte de los pequeños países angloparlantes del Caribe (ver sobre este tema, DULITZKY, Ariel, "La OEA y los derechos humanos: nuevos perfiles para el sistema interamericano"
33 Declaración Americana de Derechos y Deberes del Hombre de 1948, Convención Americana sobre Derechos Humanos o Pacto de San José de Costa Rica de 1969, y su Protocolo Adicional ("Protocolo de San Salvador") de 1988.
34 Una propuesta en tal sentido ha sido hecha por el Consorcio Latinoamericano de Libertad Religiosa, y también por el Consejo Argentino para la Libertad Religiosa (CALIR), refrendada por el Congreso Internacional "La libertad religiosa, origen de todas las libertades" reunido en Buenos Aires en abril de 2008.
35 Ver un amplio y documentado estudio de la cuestión en GOMES, Evaldo Xavier, "Liberdade de religiâo no Sistema Interamericano de proteçao dos direitos humanos", Roma, Pontificia Università Lateranense, 2008.
36 Por ejemplo, la nueva constitución de Ecuador, especialmente su art.67.
37 Es por ejemplo el caso de la Argentina, a partir de la reforma constitucional de 1994 que incluyó esos tratados en el art.75 inc.22 de la constitución. Ver NAVARRO FLORIA, Juan G., "Iglesia, Estado y libertad religiosa en la constitución reformada de la República Argentina", Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado, Vol.XII, 1996, Madrid, 1996.
38 Ley 133 de 1994. Ver una amplia explicación del régimen colombiano en PRIETO, Vicente, "Libertad religiosa y confesiones. Derecho eclesiástico del estado colombiano", Ed. Temis, Bogotá, 2008.
39 Por ejemplo, la Ley de Libertad de Pensamiento, Religiosa y de Culto N° I-0002-2004 de la Provincia de San Luis, en la República Argentina.
40 Sobre su reconocimiento y casos en la Argentina, con referencias a otros países, ver NAVARRO FLORIA, Juan G., "El derecho a la objeción de conciencia", Ed. Ábaco, Buenos Aires, 2004.
41 "La objeción de conciencia no puede invocarse para eludir el cumplimiento de la ley o impedir a otros su cumplimiento o el ejercicio de sus derechos." (art.61).
42 Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público de 1992, art.1: "Las convicciones religiosas no eximen en ningún caso del cumplimiento de las leyes del país. Nadie podrá alegar motivos religiosos para evadir las responsabilidades y obligaciones prescritas en las leyes".
43 Si bien la Constitución dice que "nadie será obligado a… actuar en contra de su conciencia" (art.18), la jurisprudencia ha sido vacilante, y en general contraria a reconocer el derecho a la objeción de conciencia. Así ha ocurrido en relación al servicio militar, al juramento, al homenaje a los símbolos patrios, al trabajo en día sábado, y otros.
44 Nueva constitución de 2008, que reconoce a todas las personas "El derecho a la objeción de conciencia, que no podrá menoscabar otros derechos, ni causar daño a las personas o a la naturaleza. Toda persona tiene derecho a negarse a usar la violencia y a participar en el servicio militar" (art.67 inc.12).
45 "Se reconoce la objeción de conciencia por razones éticas o religiosas para los casos en que esta Constitución y la ley la admitan" (art.37).
46 En el caso de la Argentina, el derecho a la objeción de conciencia es reconocido por las leyes en relación al servicio militar (ley 24.24), a distintas obligaciones del personal sanitario en relación a prácticas médicas (ley 26.130 y diversas normas provinciales, ver NAVARRO FLORIA, Juan G., "Salud reproductiva y objeción de conciencia", ED 23-4-03 y "La llamada objeción de conciencia institucional"
47 Sobre el tema en general, y en particular su recepción en la legislación y la jurisprudencia de la República Argentina, ver NAVARRO FLORIA, Juan G., "El derecho a la objeción de conciencia", Ed. Ábaco, Buenos Aires, 2004.
48 Se da incluso el caso de la provincia de San Luis, que ha dictado una ley específica sobre el ejercicio del derecho a la objeción de conciencia, dando normas generales para su examen y admisión tanto por parte de los jueces como en el ámbito administrativo.
49 La muy reciente instrucción vaticana Dignitas personae, es un claro ejemplo de este magisterio, que es seguido normalmente con gran esmero por los episcopados latinoamericanos.
50 En Uruguay, cuando se estaba discutiendo la ley de aborto que fue luego vetada, los obispos católicos amenazaron con la excomunión a todos los legisladores católicos que votasen a favor de ella.
51 Ver al respecto, con especial referencia a la Argentina pero aplicable a toda la región, BOSCA, Roberto, "Una introducción al Derecho Eclesiástico"
52 Una información acerca del Consorcio, pero también una buena cantidad de trabajos y materiales útiles sobre la materia, pueden ser consultados en el sitio web www.libertadreligio
[tomado de http://www.libertad
Juan G. Navarro Floria - Buenos Aires (Para el primer congreso de ICLARS, Milano, 22 al 25 de enero de 2009)
Nota: Esta nota es un aporte al diálogo entre la fe y la política y no implica ninguna relación del autor con la Coalición Cívica. Podrá encontrar esta reflexión, junto con las anteriores, en el blog El corazón de la política.
FERNANDO LUGO, EL OBISPO VIOLADOR
ResponderEliminarBenigna Leguizamón, una de las mujeres con quien el ex prelado mantuvo relaciones en la diócesis de San Pedro, continúa esperando que la cámara de apelaciones del Poder Judicial, en Ciudad del Este, a 320 kilómetros al este de la capital, resuelva si Lugo debe someterse a la prueba de ADN en Asunción o viajar a Ciudad del Este.
El cura , de 58 años, pidió que los técnicos de laboratorio recogieran la muestra en su residencia oficial Mburuvichá Roga (la casa del jefe, en idioma guaraní), y además, exige que la demandante no se encuentre presente.
Leguizamón aseguró que su hijo Lucas Fernando, de siete años, es producto de una violación perpetrada por Lugo mientras éste era religioso y ella personal de limpieza de la diócesis. . “Lugo me violó”, afirmó la denunciante. La mujer sorprendió a todos cuando relató que un día, el entonces monseñor Lugo, la hizo buscar por su chofer, quien la llevó hasta el Obispado de San Pedro, alegando que el obispo estaba enfermo. Sin embargo, según comentó, al llegar Lugo la encerró en su habitación y la forzó a tener sexo con él. “El Obispado era de dos pisos, me encerró bajo llave en una habitación y allí me sacó la ropa a la fuerza y me sometió sexualmente. No había cómo escapar de él”, relató.